Parasha Mishpatim – Exode 21:1 à 24:18. « A qui s’appliquent les lois sociales de la Torah? »

A qui s’appliquent les lois sociales de la Torah ?

Après l’énoncé solennel des Dix Commandements contenus dans la parasha Yitro de la semaine dernière, celui des 52 mishpatim, essentiellement des lois sociales, contenues dans la parasha Mishpatim que nous lisons ce shabbath, apparaît à juste titre comme le développement des « commandements du Décalogue en les appliquant au civil et au criminel » (Traduction de l’Ecole Biblique de Jérusalem). Sur l’aspect révolutionnaire de ces lois, leur caractère exceptionnel de justice, l’immense progrès qu’elles peuvent représenter par rapport à toutes les législations en vigueur dans l’Antiquité, beaucoup a été dit et mieux dit que je ne pourrais faire. Mais, il est une question qui est peu abordée, ou de façon embarrassée, c’est de savoir si ces lois étaient applicables à l’humanité tout entière, puisqu’elles se trouvent dans la Bible, ou seulement au peuple d’Israël. Et, dans ce dernier cas, qu’en était-il des étrangers vivant avec Israël sur la même terre de Canaan ? A cette question, plusieurs réponses sont apportées par différents commentateurs dès le second verset de notre parasha qui aborde le cas de l’esclave hébreu. On y verra que même si le problème de l’universalité des lois juives n’est pas leur souci principal, leurs précisions ne manquent pas d’intérêt ni d’actualité.

C’est Ibn Ezra qui est le plus complet à ce sujet lorsqu’il fait état des deux thèses en présence : ou bien l’esclave hébreu dont parle la Torah est l’Israélite à l’exclusion de tout autre peuple, ou bien c’est tout homme de la descendance d’Abraham, et donc de Ever, y compris les Ismaélites, les Edomites, les Ammonites, etc. Il soutient toutefois la thèse de ceux qu’il appelle kademonénou – nos anciens – et qui identifiaient l’Hébreu à Israël. A l’appui de cette affirmation, il apporte de nombreuses citations bibliques indiscutables. Ceci ne l’empêche pas de présenter honnêtement, et avec des citations intéressantes, la thèse de ceux qu’il classe sous le terme haholekim aléhem – les contestataires des Anciens (sans qu’on puisse savoir exactement qui ils sont) -. Il leur reconnaît le mérite de n’avoir pu accepter qu’un esclave israélite puisse en arriver à cette déchéance de refuser la liberté à la septième année et d’être ainsi marqué d’un poinçon à l’oreille. Pourquoi Ibn Ezra fait-il état de ce différend interne entre les maîtres de la tradition, puisque lui-même a déjà pris son parti, celui du bon sens au plan de la langue ? On peut imaginer qu’il n’était pas insensible à l’argumentation négative que pouvaient faire les détracteurs du judaïsme de son époque quant au caractère nationaliste des lois sociales d’Israël qui, pour avancées qu’elles étaient, n’en excluaient pas moins tout étranger. Rappelons-nous le contexte de foisonnement intellectuel dans lequel Ibn Ezra (1089-1164) vécut, et nous comprendrons combien la circulation des idées faisait qu’une intense concurrence s’établissait entre les religions monothéistes en présence dans l’Espagne arabe du 12ème siècle. Face à un Islam conquérant, à une Eglise toute-puissante, il fallait faire apparaître un judaïsme étriqué, en perte de vitesse, religion de quelques fantômes du passé, dont le relai avait depuis longtemps été assuré, et que, seule la magnanimité de ses filles continuait de tolérer. Le commentaire minutieux et rationnel d’Ibn Ezra, dans lequel certains ont voulu voir les prémices de la critique biblique moderne, ne pouvait déformer la position véritable de la tradition juive, mais en faisant état d’opinions divergentes, il pouvait montrer que certains avaient eu la velléité d’étendre l’application des lois sociales de la Torah à d’autres qu’aux Israélites. – Avouons d’ailleurs que cette question nous assaille également. N’éprouvons-nous pas un regret à l’idée que la Torah, tellement humaine dans sa législation, n’ait pas étendu celle-ci à tout le genre humain ? De fait, nous recevons comme un coup de poing les accusations du Moyen-Age, souvent reprises par la suite, selon lesquelles le Juif devrait se comporter fraternellement avec son coreligionnaire et lui seul, alors que tout lui serait permis à l’endroit de l’étranger. A cela, deux réponses doivent être apportées. La première est contenue dans notre parasha elle-même, à deux reprises : (Exode, 22: 20 et 23:9) « Tu ne molesteras pas l’étranger ni ne l’opprimeras, car vous avez vous-mêmes résidé comme étrangers dans le pays d ‘Egypte […] Vous avez appris ce qu’éprouve l’étranger ». Face donc à une législation de caractère national, ou plutôt à l’intérieur de cette législation, se trouvent des mises en garde afin qu’on ne privilégie pas à l’excès l’Israélite par rapport à l’indigène. On va même jusqu’à évoquer des facteurs psychologiques face à la condition de l’étranger puisqu’on l’a soi-même durement éprouvée en Egypte. On aimerait que des législations modernes accordent la même attention humanitaire à l’étranger que celle de la Torah. – La deuxième réponse aux accusations est qu’avant d’être la loi du genre humain, la Torah a d’abord été celle du peuple d’Israël. Une loi a pour objet d’organiser la vie sociale d’un peuple, mais aussi de protéger ce peuple des autres peuples. Cela d’autant plus si l’on songe à la préoccupation centrale de la Torah d’éviter que les Israélites n’imitent les mœurs idolâtres des nations de l’époque. L’amour, comme la justice, se propage par ondes concentriques autour de soi. On commence par l’entourage proche, celui de la famille, pour continuer avec l’entourage un peu moins proche, celui de la cité, puis celui de la patrie, et enfin, mais seulement alors, l’humanité entière. Etablir l’amour et la justice parmi tout un peuple est une condition préalable avant d’aller plus loin. La Torah propose donc à l’Israélite de réaliser une société qui pourra ensuite devenir le modèle de la société des hommes. Il faut, jusqu’à ce qu’il atteigne ce projet, qu’il préserve son identité et son unité, fût-ce au prix de certaines inégalités de traitement entre lui et l’étranger, sans toutefois pouvoir aller jusqu’à l’oppression de cet étranger.

Keli Yakar, lui, suggère une hypothèse non moins intéressante que celle de Ibn Ezra. Il explique que le terme « hébreu » appliqué à l’esclave dont il est question dans Mishpatim fait référence aux ancêtres d’Abraham, aux descendants de Ever. Tous ces hommes étaient des idolâtres qui ne devinrent potentiellement Israël qu’avec le cheminement spirituel d’Abraham. Or, dit-il, lorsqu’un Israélite, du fait d’un vol, devient esclave, il retourne à l’état d’avant Abraham et il ne mérite « que » le nom d' »hébreu », celui-là qui lui rappelle ses origines idolâtres. C’est une régression que l’esclavage résultant d’une mauvaise action à réparer. Par contre, remarque Keli Yakar, lorsqu’un Israélite tombe dans l’esclavage du fait de sa misère, il est appelé seulement ahikha – ton frère – sans référence à sa qualité d’Hébreu. (Lévitique, 25:25) N’oublions pas, ajoute-t-il que le terme IVRI contient aussi la notion de avera, c’est-à-dire de faute, de transgression. Par-là, il veut que nul Israélite ne puisse oublier qu’il porte en lui les ferments de la transgression, celle qui pourrait soudainement le ramener à sa condition de descendant de Ever, l’idolâtre. La limite est bien ténue entre l’extraordinaire promesse contenue dans l’étymologie positive de ivri – passant, passeur -, et la terrible menace de son étymologie négative – fils de Ever, idolâtre -. C’est entre les deux possibles de ce terme que Keli Yakar nous place par son commentaire. Il vient, en quelque sorte, nous rappeler que nos mishpatim, ces lois progressistes parce qu’humaines, ne seraient rien si le peuple qui est chargé de les appliquer n’apporte à cette tâche sa volonté de perfectionnement intérieur. La réprobation de Keli Yakar à l’égard de celui qui est devenu esclave par retour à l’inconduite des fils d’Ever, rejoint d’une certaine façon la remarque des contestataires citée par Ibn Ezra, eux qui ne pouvaient admettre qu’un fils d’Israël puisse volontairement accepter l’esclavage et se laisser marquer du poinçon de l’infamie. Les uns et les autres ont d’Israël une image trop haute, celle que lui confère la Torah, pour accepter qu’il puisse s’y trouver des individus médiocres. C’est pourquoi, avant de s’interroger sur le fait de savoir si les lois sociales de la Bible s’adressent à Israël seul ou aux nations, ils cherchent à s’assurer que les premiers récipiendaires de cette loi la comprennent et l’appliquent.

Et c’est peut-être là la vraie réponse à la question : la loi de la Torah, pour qui ? Bien sûr pour tous les hommes qui, un jour s’y reconnaîtront, mais en attendant, il appartient à Israël d’étudier scrupuleusement et obstinément ce patrimoine spirituel. C’est la condition indispensable pour qu’il soit à même de l’enseigner ensuite aux hommes. Je ne crois pas qu’il y ait chez Ibn Ezra ou Onkélos, lorsqu’il traduit ivri par « bar Yisraël », de chauvinisme excessif. Il faut peut-être parler plutôt d’une juste évaluation de ce qui est possible, humainement atteignable. Face à un christianisme bien intentionné mais qui dissémine et parcellise le message d’Israël, à un islam trop souvent brutal dans son approche des autres, trop fanatique dans sa pratique, nos commentateurs ont essayé de maintenir le cap d’une théologie point trop utopiste, proclamant généreusement une volonté universaliste, mais constatant sagement et patiemment qu’un passage obligé par un certain particularisme existe et qu’il faut en tenir compte sous peine d’éparpiller et de diluer un message exigeant et idéal. Il est bon que nos lois soient des lois sages, des lois humaines. Il faut souhaiter qu’à force de les conserver fidèlement, de les observer dans leur intégralité, elles finissent par provoquer l’interrogation et l’admiration des nations dont parle le Deutéronome (4:6-8) : « Quand (les peuples) auront connaissance de toutes ces lois, ils s’écrieront : Il n’y a qu’un peuple sage et avisé, c’est cette grande nation ! Quelle est la grande nation dont les lois et coutumes soient aussi justes que toute cette loi que Je vous présente aujourd’hui ? » Amen.

Rabbin Daniel Farhi – Sermon prononcé au MJLF le 19 février 1982 – et adressé à un groupe d’amis le 11 février 2015 .

 

 

Rabbin Daniel Farhi

Daniel Farhi, né en 1941 à Paris, est un rabbin d'obédience libérale. Il est le fondateur en 1977 du Mouvement Juif Libéral de France (MJLF). Retraité depuis 2009, il préside actuellement le Centre Culturel Judéo-Espagnol/Al Syete et y enseigne régulièrement. Il a initié en 1991 la lecture publique ininterrompue de 24 heures des Noms des déportés juifs de France durant la Shoah. Il participe régulièrement au dialogue interreligieux entre Juifs, Chrétiens et Musulmans. Il a écrit plusieurs ouvrages dont : "Au dernier survivant" et "Profession rabbin" (Editions Albin Michel). Il est Chevalier de la Légion d'Honneur et de l'Ordre National du Mérite.
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